Filsafat Hermeneutika dan Dampaknya Terhadap Studi alQur’an
Oleh: Adnin Armas, M.A.
I. Penafsiran Kritis Terhadap Bibel Sebagai Pemicu Munculnya
Filsafat Hermeneutika
Kemunculan filsafat hermeneutika dipicu oleh persoalanpersoalan
yang terjadi dalam
penafsiran Bibel. Awalnya bermula, ketika para Reformis menolak otoritas penafsiran Bibel
yang berada dalam genggaman Gereja. Menurut Martin Luther (14831546),
bukan Gereja
dan bukan pula Paus yang dapat menentukan makna Kitab Suci, tetapi Kitab Suci sendiri yang
menjadi satusatunya
sumber final bagi Kristiani. Martin Luther menyimpulkan Bibel harus
menjadi penafsir bagi Bibel itu sendiri. Martin Luther menyatakan“Ini bermakna [Kitab Suci]
sendiri oleh dirinya sendiri yang paling dapat diraih, otoritas yang paling dapat dipahami,
ianya sendiri adalah penafsir baginya sendiri, yang menguji, menilai, dan mencerahkan segala
sesuatunya,… ”.1 Martin Luther mengeluarkan pernyataan tersebut pada tahun 1519. Kurang
lebih pada masa bersamaan (1520), Hudreich Zwingli (14841531)
juga menyatakan
Perkataan Tuhan (The Word of God) menjadi satusatunya
sarana—dan sebuah sarana yang
efektif dalam kebenarannya sendiriuntuk
pembaruan dunia dan Gereja.2
Pernyataan tegas Martin Luther yang menggugat otoritas Gereja dalam memonopoli
penafsiran Bibel, berkembang luas dan menjadi sebuah prinsip sola scriptura (kitab suci
sendiri). Prinsip ini tentunya ditolak oleh kalangan Katolik. Pada tahun 1546, Gereja Katolik
mengadakan Konsili Trent. Dalam Konsili tersebut, Gereja Katolik menegaskan “bukubuku
yang tertulis dan tradisitradisi
yang tidak tertulis yang sampai kepada kita” diterima oleh para
utusan (apostles) dari mulut Kritus sendiri atau berlangsung sebagaimana adanya dari tangan
ke tangan oleh para utusan dengan dikte dari Ruh Kudus, dan tulisan Perjanjian Lama atau
Perjanjian Baratu serta tradisi oral “diterima dan dirujuk oleh Gereja dengan emosi dan
penghormatan yang khidmat dan sama.” (pari pietatis affectu ac reverentia). Oleh sebab itu,
Gereja Katolik menyatakan tidak ada kontradiksi antara Kitab Suci dan Gereja Katolik. Oleh
sebab itu juga, Kitab Suci saja tidak bisa menjadi sumber yang memadai dari wahyu.3
Menanggapi kritikan dari Gereja Katolik, kalangan Protestan harus membuktikan
bahwa Kitab Suci sendiri memadai sebagai sumber wahyu dan sepenuhnya dapat diterangkan
boleh dan dari ianya sendiri. Menolak Konsili Trent, seorang teolog Protestan, menulis Clavis
scipturae sacrae (Kunci Kepada Kitab Suci) pada tahun 1567.4 Dalam karya tersebut,
1 Martin Luther menyatakan: “This means that [Scripture] itself by itself is the most unequivocal, the most
accessible [facillima], the most testing, judging, and illuminating all things,…”. Dikutip dari Werner Georg
Kümmel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems, Penerjemah S. McLean Gilmour
dan Howard C. Kee (New York: Abingdon Press, 1972), 2122.
2 Ibid., 21.
3 Ibid., 27.
4 Ibid.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 1
Matthaeus Flacius membahas kaidahkaidah
dalam menafsirkan Bibel. Dalam pandangan
William Dilthey (18331911),
hermeneutika baru muncul sebagai sebuah teori dengan
terbitnya karya Matthaeus Flacius pada tahun 1567.5 Jadi, hermeneutika pada asalnya
digunakan untuk merujuk kepada studi yang terkait dengan pengembangan aturanaturan
dan
metodemetode
yang dapat membimbing penafsiran Bibel.6
Bagi William Dilthey, Matthaeus Flacius mampu menyelesaikan persoalan ungkapan
keagamaan dengan menggabungkan kaidahkaidah
retorika tradisonal mengenai niat
pengarang dengan wawasan tertentu ke dalam pengalaman keagamaan Protestant. Matthaeus
Flacius menekankan pentingnya menyelesaikan kekaburan dalam Bibel dengan
mengaitkannya ke dalam konteks Bibel dan konteks tekstual yang partikular. Bagaimanapun,
Dilthey menyimpulkan pendekatan Matthaeus Flacius masih dogmatis dan ahistoris.
Sebabnya, Matthaeus Flacius menguatkan satu buku Bibel dengan buku Bibel yang lain, dan
mengabaikan waktu yang berbeda dimana dan kapan bukubuku
itu ditulis.7
Persoalan dalam menafsirkan Bibel yang dipicu oleh kemunculan Protestan,
berkembang dan menggiring kepada kajian kritis terhadap teks Bibel itu sendiri. Pada abad
ke17
dan ke18,
pendekatan kritis kepada teks Bibel (Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru)
berkembang. Isaac de la Peyrère (15921676),
Baruch Spinoza (16321677),
Richard Simon
(16381712),
dan Jean le Clerc (16541736),
misalnya, melakukan studi kritis Perjanjian
Lama. Richard Simon (16381712),
John Mill (16451707),
Dr. Edward Wells (16671727),
Richard Bentley (16621742),
Johann Albrecht Bengel (16871752),
Johann Salomo Semler
(17251791),
Johann Jakob Griesbach (17451812),
Johann Gottfried Herder (17441803),
misalnya, melakukan studi kritis Perjanjian Baru.8
Semua para teolog tersebut telah menolak tafsiran tradisional bahwa asal muasal ilahi
sebagai otoritatif. Studi kritis PL telah menekankan kepada struktur atau bahasa teks sebagai
cara untuk memahami isi, menyandarkan kepada bukti internal teks sebagai dasar kepada
diskusi mengenai integritas dan pengarang teks, dan mencari situasi sosiologis dan historis
sebagai konteks yang sesuai untuk memahami asal mula dan penggunaaan materi.9 Studi kritis
Perjanjian Baru melahirkan banyak teksteks
tandingan terhadap textus receptus edisi
5 William Dilthey merupakan menulis awal tentang sejarah hermeneutika. Pada tahun 1860, William Dilthey
menulis sebuah artikel dengan judul Verhältnis der Hermenetik Schleiermashers zur Geschichte der Auslegung
in Philosophie und Theologie (Hubungan Hermeneutika Schleiermacher kepada Sejarah Penafsiran dalam
Filsafat dan Teologi). Pada tahun 1900, William Dilthey menulis lagi sebuah artikel dengan judul Die
Entstehung der Hermeneutick (Kemunculan Hermeneutika). Kedua artikel tersebut merupakan tulisan awal yang
membahas selukbeluk
kemunculan hermeneutika. Lihat lebih lanjut Rudolf A. Makkreel, Dilthey: Philosopher
of the Human Studies (Princeton: Princeton University Press, 1975), 261, selanjutnya disingkat Dilthey.
6 Aref Ali Nayed, Interpretation as the Engagement of Operational Artifacts: Operational Hermeneutics
(Disertasi Doktoral di Universitas Guelph, 1994), 3, selanjutnya diringkas Interpretation.
7 Rudolf A. Makkreel, Dilthey, 261.
8 Lihat lebih detil karya penulis, “Metodologi Orientalis Dalam Studi AlQur’an,
ISLAMIA 2 No. 3 (2005),
1926
dan juga buku penulis, Metodologi Bibel dalam Studi AlQur’an
(Jakarta: Gema Insani Press, 2005),
3643,
selanjutnya diringkas Metodologi Bibel.
9 John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study (Tennessee: Abingdon, 1979), 113.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 2
Erasmus, menyatakan Kalam Tuhan (Word of God) dan Kitab Suci (Holy Scripture) tidak
identik, bagianbagian
dari Bibel bukanlah inspirasi dan tidak dapat diterima secara otoritatif,
bukubuku
yang ada dalam Bibel adalah murni historis dan terbentuk berdasarkan kepada
kesepakatan dari wilayahwilayah
Gereja, hubungan yang nonharmonis
antara ketiga para
pengarang Bibel (Synoptics), Bibel yang utama (Primal Gospel) adalah oral
Yesus dan juga relatifitas penafsiran terhadap Bibel.10
Jadi, kemunculan hermeneutika tidak terlepas dari persoalan penafsiran Bibel yang
sekaligus juga menggiring kepada persoalan otentisitas Bibel itu sendiri.
II. Hermeneutika Schleiermacher (1768-1834)
Dalam kajian filsafat hermeneutika, Schleiermacher dianggap
sebagai bapak hermeneutika modern (The father of modern hermeneutics)
tersebut karena Schleiermacher telah menjadikan persoalan hermeneutis
sebagai persoalan universal dan mengajukan teori pemahaman yang
filosofis untuk mengatasinya. Schleiermacher mendefinisikan ulang ruang
lingkup hermeneutika dan membebaskan hermeneutika teologis dari
kerangkeng ideologi Gereja yang dibawa oleh Katolik Roma dan Protestant
Ortodoks.11
Penghargaan yang diberikan kepada Schleiermacher sebenarnya
bermula dari artikel William Dilthey pada tahun 1900, yang berjudul “Die
Entstehung der Hermeneutick.” (Kemunculan Hermenutika). Sekalipun berbagai
teknik penafsiran telah berkembang, namun bagi William Dilthey,
perkembangan penting dalam sejarah lahirnya ilmu hermeneutika terjadi
disebabkan peran Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834).12
Dalam pandangan William Dilthey, Schleiermacher telah merumuskan
teori penafsiran yang krusial untuk perkembangan selanjutnya. Dalam
pandangan Schleiermacher, menurut William Dilthey, semua penafsiran
karya-karya tertulis hanyalah karya sistematis dari proses umum
Penafsiran yang menimpa keseluruhan hidup kita dan dilatih ke setiap
jenis wicara ataupun tulisan. Oleh sebab itu, analisa Pemahaman
merupakan landasan bagi kodifikasi penafsiran. Bagaimanapun, kondisi
tersebut bisa direalisasikan hanya dengan menganalisa produksi karyakarya
literatur. Hanya dengan hubungan antara Pemahaman dan
produktifitas literaratur yang dapat dan pada saat yang sama aturanaturan
dapat didasarkan yang akan menentukan cara-caa dan batasanbatasan
penafsiran.13
10 Adnin Armas, Metodologi Bibel, 6367.
11 Werner G. Jeanrond, Theological Hermeneutics: Development and Significance (London: Macmillan
Academic and Professional LTD, 1991), 4445.
12 Theodore Plantinga, Historical Understanding in the Thought of Wilhelm Dilthey (United Kingdom: Edwin
Ellen Press, Ltd., 1992), 103, selanjutnya disingkat Historical Understanding.
13 William Dilthey, “The Rise of Hermeneutics” dalam The Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur, editor
Gayle L. Ormiston dan Alan D. Schrift (New York: State University of New York: 1990), 112.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 3
Setelah William Dilthey, penghargaan ‘bapak hermeneutika modern’
merupakan gelar yang umum diberikan kepada Schleiermacher.
Bagaimanapun, Peter Szondi menilai Schleiermacher sebenarnya tidak
terlalu berperan dalam kajian hermeneutis. Setelah mengkaji
perkembangan pemikiran hermeneutiika Schleiermacher, Peter Szondi
menilai sebenarnya hermeneutika Schleiermacher merupakan adopsi dari
pemikir pada zaman Pencerahan seperti Johann Martin Chladenius
(1710-1759), Georg Friedrich Meier (1718-1777), Friedrich August Wolf
dan Friedrich Ast.14
Schleiermacher menyangkal inspirasi berada dibelakang teks
Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru yang berbeda secara esensial dari
watak inspirasi yang menghidupkan teks-teks penting lainnya. Dalam
pandangan Schleiermacher, tradisi hermeneutika filologis dan
hermeneutika teologis bisa berinteraksi, yang membuka kemungkinan
untuk mengembangkan teori umum mengenai pemahaman dan
penafsiran. Bagi Schleiermacher, tidak ada perbedaan antara tradisi
hermeneutika filologis yang berkutat dengan teks-teks dari Yunani-
Romawi dan hermeneutika teologis yang terfokus dengan teks-teks kitab
suci.15 Schleiermacher, yang pernah menjadi Rektor di Universitas Berlin
pada tahun 1815-1816, menegaskan sepatutnya buku-buku yang ada
dalam Bibel diperlakukan sama dengan karya-karya tulis yang lain.16
Sekalipun Bibel adalah wahyu, namun ia ditulis dalam bahasa manusia.17
Hermeneutika Schleiermacher membebaskan penafsiran dari dogma
dan tradisi dan menjadikannya menjadi prosedur yang berdiri-sendiri.
Tujuannya supaya dogma ditafsirkan dengan tidak dogmatis dan tradisi
klasik ditafsirkan dengan penafsiran yang tidak tradisional. Jadi,
kebenaran dalam Kitab Suci tidak boleh mempengaruhi prosedur yang
akan mengungkap ekspresi dalam setiap teks.18 Bukan itu saja, Kitab Suci
pun tidak memerlukan metode yang khusus.19
14 Lihat karya Peter Szondi, Introduction to literary hermeneutics, Penerjemah Martha Woodmansee
(Cambridge: Cambridge University Press, 1995), selanjutnya disingkat literary hermeneutics.
15 Theodore Plantinga, Historical Understanding, 103.
16 Menurut Schleiermacher, Surat Timotius yang pertama bukan berasal dari Paulus.
Sebabnya, penggunaan bahasa serta situasi yang digambarkan di dalam teks tersebut,
tidak sesuai dengan kehidupan Paulus. Lihat Werner Georg Kümmel, The New Testament: The
History of the Investigation of Its Problems, Pen. S. McLean Gilmour dan Howard C. Kee (Tennessee: Abingdon
Press, 1972), 84.
17 Aref Ali Nayed, Interpretation, 2426.
18 Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method (New Haven and London:
Yale University Press, 1985), 14243,
disingkat Gadamer’s Hermeneutics.
19 Friedrich D. E. Schleiermacher, “General Hermeneutics,” Pen. J. Duke dan J. Forstman dalam The
Hermeneutics Reader: Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present, Ed. Kurt MuellerVollmer
(New York: The Continuum Publishing Company, 1992), 80, selanjutnya disingkat General
Hermeneutics.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 4
Pemikiran Schleiermacher dianggap telah memberi nuansa baru
dalam teori penafsiran. Sebelum Schleiermacher, penafsiran terhadap
teks-teks klasik dan Perjanjian Lama serta Perjanjian dan Baru dianggap
sebagai persoalan regional dan solusinya dicapai dengan metode yang
berkembang dalam teks-teks tersebut. Berbeda dengan para
pendahulunya, Schleiermacher menyatakan seorang penafsir harus
berada di atas teks-teks dan kaidah-kaidah filologis dan Bibel. Sebabnya,
penafsiran adalah permasalahan umum. Penafsiran merupakan sebuah
permasalahan terlepas dari materi pembahasan yang ada baik dalam
teks-teks klasik maupun dalam Bibel.
Dalam pandangan Gadamer, Schleiermacher telah menggeser tugas
hermeneutika dari kesulitan memahami materi kepada persoalan
penafsiran. Menurut Gadamer, jika sebelumnya, hermeneutika muncul
sebagai bantuan pedagogis (pedagogical aid) untuk memahami teks,
maka dengan Schleiermacher, pembahasan bukan lagi tentang ketidakpahaman
(not understanding) tetapi prioritasnya adalah tentang kesalahpahaman
(misunderstanding). Kesalah-pahaman muncul secara alami
karena perubahan dalam makna kata-kata, keragaman pandangan-hidup
dan sebagainya yang terjadi disebabkan perbedaan waktu antara
pengarang dan penafsir. Jadi, perkembangan sejarah yang datang di
antara perbedaan waktu antara pengarang dan penafsir, jika dampaknya
tidak bisa dinetralisir, maka hal tersebut merupakan perangkap. Jadi, bagi
Schleiermacher, apa yang dimaksudkan oleh teks bukanlah sama sekali
apa yang “kelihatannya” dikatakan kepada pembaca. Tetapi, maknanya
harus ditemukan dengan merekonstruksi situasi historis, dimana teks
tersebut berasal. Hanya dengan penafsiran yang terkontrol secara
metodologis dan kritis, maksud pengarang dapat diungkap.20
Mengomentari gagasan Schleiermacher yang telah menjadikan penafsiran sebagai
permasalahan umum, Paul Ricoeur berpendapat hermeneutika lahir dengan usaha untuk
menaikkan penafsiran Bibel dan filologis ke tingkat ilmiah21 (Kunstlehre), yang tidak terbatas
kepada metode yang khusus. Dengan mensubordinasikan kaidahkaidah
dalam tafsir Bibel
dan filologis kepada problem penafsiran yang umum, maka teori penafsiran Schleiermacher
disebut juga dengan hermeneutika universal (universal hermeneutics). Teori penafsiran tidak
lagi dibatasi oleh kebenaran yang ada dalam materi pembahasan.
Untuk memahami (Verstehen) sebuah teks, Schleiermacher mengemukakan caracara
melakukan penafsiran (Auslegung). Menurutnya, sebuah teks dapat dipahami dengan
melakukan penafsiran tatabahasa
dan psikologis (grammatical and psychological
interpretation). Penafsiran tatabahasa
berfungsi untuk mengidentifikasi secara jelas makna
istilah bahasa yang digunakan dalam teks, sedangkan penafsiran psikologis berfungsi untuk
20 HansGeorg
Gadamer, Philosophical Hermeneutics, Penerjemah dan editor David E. Linge (California:
University of California Press, 1977), xiii.
21 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on language, action and interpretation, John B.
Thompson.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 5
mengidentifikasi motif pengarang dalam suatu waktu dari kehidupannya ketika menulis teks.22
Kedua jenis penafsiran tersebut (penafsiran tatabahasa
dan penafsiran psikologis) dibangun
di atas konsep Schleiermacher tentang pemahaman. Dalam pandangan
Schleiermacher, pemahaman terdiri dari dua moment: pemahaman
sebagai wicara (speech) diambil dari bahasa dan pemahaman sebagai
sebuah fakta di dalam subjek yang berfikir. Setiap orang, Schleiermacher
menyatakan: “Pada satu sisi sebuah tempat dimana sebuah bahasa yang
terberikan mengambil bentuk dalam cara yang khusus, dan wicaranya
dapat dipahami hanya dalam konteks totalitas bahasa. Tetapi kemudian
dia juga merupakan jiwa yang berkembang secara konstan, dan wicaranya
hanyalah merupakan satu dalam perkembangan ini dalam kaitannya
dengan banyak lainnya.”23
Schleiermacher memformulasi kaidahkaidah
penafsiran tatabahasa.
Schleiermacher menegaskan sebuah teks akan dapat ditentukan maknanya jika dikaitkan
dengan bahasa orisinal yang dikomunikasikan oleh pengarang kepada publik. Selain itu,
makna dari setiap kata harus ditentukan dengan konteks keberadaan kata tersebut.24
Schleiermacher mengaplikasikan prinsip sebagian dan keseluruhan
(the part-whole principle) bukan hanya kepada tata bahasa tetapi juga
kepada psikologi pengarang. Jadi, bukan saja setiap unit tata bahasa harus
dipahami dalam konteks dari keseluruhan ucapan, tetapi ucapan juga
harus dipahami dari konteks keseluruhan mental pengarang.25 Jika seorang
penafsir melakukan tugas tersebut, maka Schleiermacher menyimpulkan
seorang penafsir akan bisa memahami teks sebaik atau bahkan lebih baik
daripada pengarangnya sendiri26 dan memahami pengarang teks lebih
baik daripada memahami diri sendiri.27
III. Hermeneutika William Dilthey (18331911)
Schleiermacher banyak mewarnai pemikiran Dilthey. Salah satunya
gagasan Besserverstehen. Menurut Dilthey, sangat memungkinkan jika
seorang penafsir akan bisa memahami pengarang dengan lebih baik
dibanding dengan pengarang itu memahami dirinya sendiri.
Bagaimanapun, hal tersebut tidak diraih secara otomatis. Untuk mencapai
kondisi tersebut, seorang penafsir harus melalui beberapa tahap.
22 Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as method, philosophy and critique (London and
New York: Routledge, 1990, terbit pertama kali pada tahun 1980), 44, selanjutnya disingkat Contemporary
Hermeneutics.
23 Schleiermacher menyatakan: “One the one hand a locus where a given language takes shape in a particular
way, and his speech can be understood only in the context of the totality of the language. But then he is also a
constantly developing spirit, and his speech is only one fact in this development in relation to many others.”
Dikutip dari Peter Szondi, literary hermeneutics, 121.
24Friedrich D. E. Schleiermacher, General Hermeneutics, 86 & 90.
25 Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method, 141.
26 Friedrich D. E. Schleiermacher, General Hermeneutics, 83.
27 Ibid., 87.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 6
Sebabnya, pemahaman memiliki beberapa tingkat makna. Tingkat makna
pertama, pemahaman sebagai menangkap sebuah makna dengan melalui
tanda yang menunjukkan atau mewakili apa yang dimaksud
(understanding as grasping of a meaning by way of a sign that stands for
or represents what is meant). Inilah makna dasar dari pemahaman dan
pada tingkat ini, seorang penafsir belum bisa mencapai Besserverstehen.
Tingkat makna kedua, pemahaman sebagai nacherleben, yaitu
mengimbas kembali perasaan dan pengalaman yang dipercayai telah
dialami oleh pengarang, dengan berdasarkan kepada pengalamanpengalaman
yang termanifestasikan dalam ungkapan yang dapat diakses.
Seorang penafsir dalam tingkat ini belum juga mencapai tahap
Besserverstehen. Pada tingkat ini, penafsir merasakan persis dengan apa
yang difikirkan dan dirasakan oleh pengarang-tidak kurang dan tidak
lebih.
Hanya pada tingkat makna yang ketiga dari pemahaman, maka
Besserverstehen dapat diraih. Level makna pada tingkat ini berangkat dari
sebuah asumsi bahwa makna dalam konteks, signifikansi dan implikasi
dari sebuah pernyataan, tindakan atau peristiwa tidak pernah bisa tetap
dan sempurna. Sejarah adalah jaringan pola, hubungan dan keterkaitan
yang kompleks yang akal seseorang tidak pernah bisa memahaminya
secara utuh. Dalam kehidupan, terdapat beragam faktor penting yang
tidak disadari. Menangkap faktor-faktor tersebut yang saling terkait
merupakan tugas yang tidak pernah usai. Pemahaman manusia mengenai
dirinya sendiri dan kekuatan-kekuatan yang berlaku dalam kehidupannya
tidak pernah lengkap. Kondisi ini membuka ruang kemungkinan bagi
sejarawan untuk selalu meliput dasar yang sama di masa mendatang
untuk mencapai pemahaman yang lebih penuh mengenainya dengan
berdasarkan kepada ilmu pengetahuan tentang keadaan yang lebih
lengkap karena biasanya lebih banyak ilmu tersedia setelah bertahuntahun
berlalu. Pemahaman yang lebih lengkap inilah yang menyebabkan
Besserverstehen bisa diraih dan inilah tugas implisit seorang sejarawan.28
Sekalipun terpengaruh dengan teori penafsiran Schleiermacher,
Dilthey juga memiliki perbedaan penekanan dengan Schleiermacher. Jika
Schleiermacher menekankan kepada susunan keseluruhan arsitektonik dalam menafsirkan,
maka Dilthey lebih menekankan kepada sejarah. Menurut Dilthey, Schleiermacher telah
gagal mempertimbangkan pentingnya perspektif sejarah untuk menyempurnakan tugas
hermeneutika, yaitu memahami pengarang lebih baik daripada pengarang tersebut memahami
dirinya sendiri.29
Bagi Dilthey, perspektif sejarah sangat penting karena teks yang akan ditafsirkan
adalah realitas itu sendiri beserta kesalingterkaitannya.
Pertanyaan bagaimana sebuah teks
dari masa lalu dapat dipahami akan didahului dengan pertanyaan lain: bagaimana keterkaitan
28 Ibid., 11921.
29 Rudolf A. Makkreel, Dilthey, 267
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 7
sejarah dapat dimengerti? Sama halnya, sebelum koherensi teks, ada koherensi sejarah, dan
yang dianggap paling penting adalah ekspresi kehidupan (expression of life).30
Dilthey berpendapat hermeneutika Reformasi (Reformation hermeneutics) masih
belum melepaskan diri sepenuhnya dari biasbias
tradisi dan dogma. Sebabnya, hermeneutika
Reformasi masih berkutat pada hubungan antara bagianbagian
teks dengan keseluruhan teks,
dan penulisan teks masih belum dikaitkan dengan konteks historis yang lebih luas.
Dilthey berambisi menjadikan hermeneutika sebagai komponen
utama bagi fondasi (Grundlegung) ilmu humaniora
(Geistesswissenchaften). Ambisi ini menyebabkan Dilthey telah meluaskan
penggunaan hermeneutika ke dalam segala disiplin ilmu humaniora.
Bahkan segala ungkapan eksternalisasi kehidupan ditangani dengan cara
hermeneutika (All expressions and externalizations of life were to be dealt
with by hermeneutical means). Jadi, dalam pandangan Dilthey, teori
hermeneutika telah berada jauh di atas persoalan bahasa dan pengarang
tidak memiliki otoritas atas makna teks, tetapi sejarahlah yang
menentukan maknanya.
IV. Hermeneutika Emilio Betti (18901968)
Emilio Betti adalah seorang sarjana Italia, pakar dalam bidang hukum Romawi dan
menulis banyak karya tentang hermeneutika. Hampir keseluruhan karyanya ditulis dalam
bahasa Italia. Terjemahan karyanya ke dalam bahasa Inggris, sayangnya, masih sangat amat
terbatas.31
Dalam pandangan Betti, hermeneutika merupakan teori umum penafsiran yang
berfungsi sebagai metodologi umum untuk ilmu humaniora (Geisteswissenschaften). Ini
sekaligus menunjukkan hermeneutika Betti sangat terinspirasi oleh hermeneutika Dilthey.
Betti juga mengikuti pendapat Schleiermacher ketika menyatakan penafsiran memberlakukan
kembali fikiran pengarang yang menggiring kepada pengetahuan kembali apa yang pada
asalnya diteliti oleh pengarang. Sekalipun Betti terinspirasi oleh Schleiermacher dan Betti,
namun ini tidaklah menunjukkan Betti tidak memiliki kontribusi ide dalam hermeneutika. Di
antara sumbangan penting gagasan Betti terhadap hermeneutika adalah (1) Betti menawarkan
tipologi penafsiran yang komprehensif. (2) Ia adalah teoris yang pertama mendirikan institusi
30 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on language, action and interpretation, John B.
Thompson (editor sekaligus penerjemah), 48.
31 Emilio Betti menulis Die Hermenutik als Allgemeine Methodik der Geisteswissenchaften (Tübingen: J. C. B.
Mhr, 1972). Tulisan ini telah diterjemahkan oleh Josef Bleicher sebagai “Hermeneutics as the general
methodology of the Geisteswissenschaften” dalam Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as method,
philosophy and critique (London & New York: Routledge, 1980), 5194,
selanjutnya diringkas Contemporary
Hermeneutics. Terjemahan Josef Bleicher dengan judul yang sama juga dimuat dalam The Hermeneutic
Tradition: From Ast to Ricoeur, editor Gayle L. Ormiston dan Alan D. Schrift (New York: State University of
New York Press, 1990), 159197.
Magnum opusnya Emilio Betti, Teoria Generale Della Interpretazione
sayangnya masih belum diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 8
untuk mengkaji isuisu
penafsiran yang ditemukan dalam berbagai ranah keilmuan. Ia
mendirikan Institut Penafsiran di Universitas Roma.32
Betti memulai hermeneutikanya dari pengamatan bahwa manusia memiliki kebutuhan
alami untuk saling mengerti. Kebutuhan ini berangkat dari kemanusiaan umum yang semua
manusia ikut serta. Seseorang ‘mohon’ kepada yang lain, mengeluarkan ‘panggilan’ kepada
mereka untuk berusaha memahaminya. Ketika seseorang mengeluarkan permohonan untuk
dimengerti, secara alami orang lain terpanggil dengan permohonan itu, dan secara alami pula
merasa berkewajiban untuk menjawabnya. Seperti yang dikatakan oleh Betti: “Nothing is as
close to the heart of a human being as mutual understanding with other human beings.”33
Bagaimanapun, Emilio Betti berpendapat permohonan seseorang untuk dimengerti,
tidak pernah dibuat secara langsung, tetapi hanya melalui perantara. Betti menyebutnya
perantara tersebut sebagai ‘bentukbentuk
yang penuh makna (meaningfull
forms). Konsep
tentang bentukbentuk
yang mewakili sangat penting dalam hermeneutika Betti.34
Bagi Emilio Betti, makna itu sebagaimana yang dimaksudkan oleh pengarang dan
agenagen
historis. Makna dirujuk kepada bentukbentuk
yang penuh makna yang merupakan
objektifikasi pemikiran manusia. Bagi Emilio Betti, terutamanya melalui bentukbentuk
bahasa yang objektif dan struktur tingkah laku subjek yang menafsirkan menemukan akal
yang lain. Bagi Emilio Betti, hermeneutika adalah metode yang diaplikasikan kepada
penasiran dalam mengjamin objektifitas hasilnya. Dengan menggunakan metode yang benar
serta kaidah penafsiran yang benar, seorang penafsir mampu untuk meraih di luar kondisi
historisnya untuk memahami makna sebuah teks sebagaimana yang dimaksudkan oleh
pengarang. Aturanaturan
dan kaidahkaidah
yang mengarahkan penafsiran dapat
diaplikasikan secara universal kepada teks apapun.35
Jadi, Emilio Betti merumuskan metode serta kaidah dalam penafsiran yang akan
mengantarkan seseorang untuk meraih objektifitas. Untuk mencapai tujuan tersebut, Emilio
Betti melakukan 2 hal, (pertama) ia mengklarifikasi persoalan pemahaman dengan
memeriksa, secara detil proses penafsiran; kedua, memformulasi sebuah metodologi yang
menghalang gangguangangguan
subjektifis masuk ke dalam penafsiran objektif dari
objektifasi akal.36
Dalam pandangan Emilio Betti, dengan peraturanperaturan
hermeneutis, situasi
hermeneutis dapat diatasi dengan penafsiran objektif. Bentukbentuk
yang penuh makna
(meaningfull
forms) dan bahasa merupakan jembatan yang menghubungi situasi hermeneutis.
Mengikuti Immanuel Kant dengan “revolusi Copernicus” dalam wilayah epistemology, Betti
32 Aref Ali Nayed, Interpretation as the Engagement of Operational Artifacts: Operational Hermeneutics
(Disertasi Doktoral di Universitas Guelph, 1994), 37, berikutnya disingkat Operational Hermeneutics.
33 Ibid., 3738.
34 Ibid., 38.
35 Osman Bilen, The Historicity of Understanding and The Problem of Relativism in Gadamer’s Philosophical
Hermeneutics (Washington D.C.,: The Council for Research in Values and Philosophy, 2000), 91, selanjutnya
diringkas The Historicity of Understanding..
36 Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, 3940.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 9
berpendapat bahwa pengetahuan bukan lah kaca realitas yang pasif, tetapi objekobjeknya
ditentukan oleh cara kita memahami objekobjek
tersebut. Tujuan penafsiran, dalam
pandangan Emilio Betti adalah untuk memahami bentukbentuk
yang penuh makna; untuk
menemukan pesan yang diransmisikan oleh akal lain kepada kita. Ringkasnya, penafsiran
merupakan sebuah aktifitas dengan tujuan untuk tiba kepada Pemahaman. Betti memaknai
pemahaman sebagai ‘sensus non est inferendus sed efferendus.’ Betti menganggap hanya
Auslegung (penafsiran objektif) sebagai bentuk sah dari penafsiran. Ini berbeda dengan
Deutung dan ‘spekulative Deutung.’ (penafsiran spekulatif).37
Bagaimanapun, objektifitas yang sempurna bagi Emilio Betti tidak akan pernah diraih.
Emilio Betti menegaskan yang ada hanya objektifitas yang relatif (relative objectivity). Bagi
Emilio Betti, hal ini disebabkan adanya hubungan yang dialektis antara aktualitas pemahaman
(actuality of understanding) dan objektifasiobjektifasi
akal (objectivations of mind).
Maksudnya, subjek dan objekobjektivasiobjektivasi
akal,
dalam proses penafsiran terkunci
bersama dalam hubungan yang bertentangan. Akal telah mengental ke dalam bentuk yang
permanent dan berkonfrontasi dengan subjek sebagai yang lain (other). Namun, antara
keduanya (subjek dan objektifasi akal) memiliki saling ketergantungan. Sebabnya, akal yang
subjektif memerlukan objektifasi sebagai sokongan untuk membebaskan dirinya dengan
meraih kesadaran. Sama halnya, objektifikasiobjektifasi
yang terkandung dalam apa yang
diwariskan tergantung sepenuhnya kepada akal untuk dibawa kepada pemahaman, yaitu
diperkenalkan kembali kepada ranah pemahaman melalui proses penafsiran.38 Jadi, sekalipun
penafsiran objektif dapat diraih, namun Betti meyatakan penafsiran tidak akan pernah bisa
sempurna dan final.39 Penafsiran objektif tidak akan pernah bisa menjadi absolut karena
wujudnya jarak antara diskursus tertulis atau pembicaraan dengan audiensnya.40 Jadi, dalam
pandangan Betti, sekalipun penafsiran bisa sampai kepada objektifitas, namun objektifitas
penafsiran tersebut tetap relatif.
Bagi Betti, makna seharusnya diderivasi dari teks dan bukan dimasukkan ke dalam
teks. (meaning has to be derived from the text and not imputed to it).41 Untuk meraih
penafsiran objektif, Betti menyusun empat kaidah. Dua kaidah terkait dengan objek
penafsiran dan dua kaidah lain terkait dengan subjek penafsiran. Dua kaidah yang terkait
dengan objek penafsiran menunjukkan objek pemahaman merupakan makna yang
dimaksudkan oleh pengarang serta koherensi internalnya. Kedua kaidah tersebut sebagai
berikut:
Pertama, kaidah otonomi objek hermeneutis dan standar hermeneutis yang immanent
(the canon of the hermeneutical autonomy of the object and immanence of the hermeneutical
standart). Dengan kaidah ini, Emilio Betti ingin menyatakan bahwa makna harus didasarkan
kepada objek penafsiran, yaitu bentukbentuk
yang penuh makna yang harus dianggap
37 Ibid., 2930.
38 Ibid., 30.
39 Ibid., 38.
40 Ibid., 36.
41 Ibid., 36.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 10
sebagai otonomi. Makna yang diafsirkan adalah makna yang immanent, bukan proyeksi
penafsir. Maksudnya, bentukbentuk
yang penuh makna harus dianggap sebagai otonomi.
Otonomi objek penafsiran harus dimengerti dengan kesesuaiannya dengan perkembangan
logikanya sendiri. Bentukbentuk
yang penuh makna harus dinilai dalam kaitannya dengan
standartstandart
yang immanent dalam niat orisinal pengarangnya. Kaidah ‘mens dicentis’ ini
dalam pemahaman hermeneutis, verstehen, mengikuti pola penafsiran bahwa ‘sensus non est
inferendus sed efferendus.’42
Kedua, kaidah koherensi makna (prinsip totalitas) (the canon of the coherence of
meaning (principle of totality). Dengan kaidah ini, Emilio Betti memaksudkan bahwa
keseluruhan dan sebagian dalam bentukbentuk
yang penuh makna saling berhubungan.
Makna keseluruhan harus berasal dari unsurunsur
individu. Sama halnya, sebuah unsur
individu harus dimengerti dengan merujuk kepada keseluruhan yang komprehensif dimana
unsur individu tadi merupakan bagiannya.43
Dua kaidah yang terkait dengan subjek penafsiran adalah sebagai berikut:
Pertama, kaidah aktualitas pemahaman (The canon of the actuality of understanding).
Dengan kaidah ini Emilio Betti memaksudkan bahwa tugas penafsir adalah untuk menelusuri
kembali proses kreatif, membangun kembali proses tersebut dalam dirinya, menerjemahkan
kembali pemikiran Yang Lain, bagian dari masa lalu, peristiwa yang telah diingat, ke dalam
akutalitas kehidupannya sendiri. Maksudnya, mengadapsi dan mengintegrasikannya ke dalam
wawasan intelektual seseorang dalam framework pengalamannya sendiri dengan melalui
sejenis transformasi dengan didasarkan kepada sistesis yang sejenis yang memungkinkan
rekognisi dan rekonstruksi dari fikiran tersebut. Tugas penafsir adalah menemukan makna
yang dimaksud pengarang. Bagaimanapun, ini tidak menunjukkan penafsir adalah penerima
yang passif tetapi rekonstruktif secara aktif. Selain itu, kondisi subjek penafsir tidak tepat
untuk disamakan dengan gagasan Gadamer ‘Vorverständnis’ (prapemahaman).
44
Kedua, kaidah korespondensi makna hermeneutis (kemantapanmakna
dalam
pemahaman). (The canon of the hermeneutical correspondence of meaning (meaningadequacy
in understanding). Menurut kaidah ini, penafsir seharusnya berusaha membawa
aktualitas kehidupannya sendiri ke dalam harmoni yang paling erat dengan stimulasi yang ia
terima dari objek sehingga satu dan yang lain meresonansikan dengan cara yang harmoni.45
Kaidah ini mensyaratkan penerjemah harus membawa subjektifitasnya ke dalam harmoni
dengan stimulasistimulasi
objeknya. Betti mengakui fakta bahwa penerjemah bisa
memahami pokok persoalan dalam pengalamannya sendiri, tetapi dia harus membuat selalu
42 Emilio Betti, Hermeneutics as the general methodology of the Geisteswissenschaften” dalam Contemporary
Hermeneutics, 58.
43 Ibid., 59.
44 Emilio Betti menyatakan: “The interpreter should strive to bring his own lively actuality into the closest
harmony eith the stimulation that he receives from the object in such a way that the one and the other resonate
in a harmonious way.” Lihat Emilio Betti, “Hermeneutics as the general methodology of the
Geisteswissenschaften” dalam Contemporary Hermeneutics, 6263.
45 Ibid., 85.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 11
berusaha untuk mengkontrol ‘prejudisprejudis’nya
dan mensubordinasikan pengetahuannya
ke dalam objek makna yang disampaikan di dalam teks.46
Emilio Betti juga menyebutkan ada empat moment teoritis dalam proses penafsiran
yaitu moment filologis, kritis, psikologis dan morfologisteknis.
Selain ke empat moment
tersebut, ia juga menyebutkan 3 jenis penafsiran. Pertama, penafsiran rekognitif (recognitive
interpretation). Tujuannya diraih dengan sendirinya (autotelic). Kedua, penafsiran reproduksi
(reproductive interpretation). Tujuannya mengkomunikasikan sebagian pengalaman. Ketiga,
penafsiran normatif (normative interpretation). Dimaksudkan untuk menyediakan petunjuk
untuk aksi.47 Selain itu, Emilio Betti juga menyebutkan 5 rintangan yang menghalangi
penafsiran yang objektif.48
V. Hermeneutika Erick D. Hirsch (1928)
Hermeneutika Hirsch banyak terinspirasi oleh Schleiermacher, William Dilthey dan
Emilio Betti. Sebagaimana para pendahulunya, Hirsch ingin menyusun fondasi ilmiah bagi
sebuah penafsiran. Selain menulis beberapa artikel, ia menulis buku mengenai hermeneutics,
seperti Validity in Interpretation ((1967) dan The Aims of Interpretation (1976).
Bagi Hirsch, penafsiran adalah pernyataan tentang niat pengarang.49 Hirsch
menyatakan “Jika kita tidak dapat menyebutkan sebuah prinsip untuk membedakan antara
sebuah penafsiran yang sah dan yang tidak sah, hanya ada sedikit poin dalam menulis bukubuku
tentang teks atau tentang teori hermeneutika.”50 Seperti Schleiermacher, Dilthey dan
Betti, Hirsch berpendapat bahwa reproduksi makna pengarang adalah satusatunya
objek
penafsiran, dan itulah juga satusatunya
kriteria untuk kesahihan pemahaman.51
Hirsch membedakan antara makna (Sinn/meaning) sebuah teks dan signifikasinya bagi
para penafsir yang berbeda atau periode sejarah yang berbeda. Sekalipun jika teks ditafsirkan
membawa signifikasi (Bedeutung/significance) yang berbeda, makna adalah tetap dalam arti
yang dimaksudkan oleh pengarang.52 Hirsch berpendapat ketidaksepakatan antara para
penafsir bukan didasarkan atas makna (meaning) teks, tetapi atas signifikasi (significance)
yang mereka beri kepada makna tersebut. Hirsch mendefinisikan makna dan signifikansi
sebagai berikut: “Meaning is a selfidentical
schema whose boundaries are determined by an
originating speech event, while significance is a relationship drawn between that selfidentical
meaning and anything else.”53
46 Osman Bilen, The Historicity of Understanding, 92.
47 Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, 4041.
48 Ibid., 3435.
49 Burhanettin Tatar, Interpretation and the Problem of the Intention of the Author: H.G. Gadamer vs E. D.
Hirsch (Washington D.C., The Council for Research in Values and Philosophy, 1998), 39, selanjutnya diringkas
Interpretation.
50 Dikutip dari Osman Bilen, The Historicity of Understanding, 95.
51 Ibid.
52 Ibid., 96.
53 Burhanettin Tatar, Interpretation, 67.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 12
Hirsch menegaskan tujuan penafsiran adalah untuk mengenal kembali makna yang
dimaksud oleh pengarang. Hirsch menegaskan mengetahui kembali (rekognisi) makna
pengarang dapat diraih. Untuk menyokong pendapatnya, Hirsch pertama menunjukkan bahwa
makna wujud. Kedua, makna tersebut dapat diraih. Hirsch berusaha menunjukkan hal tersebut
melalui langkahlangkah
berikut: (1) Hirsch berpendapat adanya ‘esensi’ dari sebuah teks
yang merupakan makna yang dimaksudkan oleh pengarangnya. (2). Ia berpendapat esensi teks
yang berterusan (Hirsch menyebutnya makna) sekalipun beragam sifat yang berlangsung
dalam kontekskonteks
yang berbeda dan dan untuk para penafsir yang berbeda (Ia
menyebutnya signifikasi). (3) Ia membela kemungkinan logis untuk menangkap esensi teks
melalu proses dugaan dan bantahan a la Popper.54
Tujuan tersebut memungkinkan untuk bisa diraih. Hirsch mengemukakan 5
argumentasi untuk menunjukkan mengenal kembali makna yang dimaksud oleh pengarang
memang bisa diketahui.
Pertama, argumentasi praktis atau logis (the practical or logical argument). Jika
seseorang ingin mengklaim keabsahan penafsirannya, maka dia harus mengaitkannya dengan
standart yang diterima secara umum. Kedua, argumentasi moral tradisional (the traditional
moral argument). Manusia seharusnya berusaha untuk meluaskan wawasan mereka.
Penafsiran yang bertujuan untuk mengenal kembali makna yang dimaksud oleh pengarang
adalah perluasan wawasan kepada seseorang. Oleh sebab itu, para penafsir seharusnya
bertujuan untuk mengenal kembali makna yang dimaksud oleh pengarang. Ketiga,
argumentasi moral atau argumentasi dari etika bahasa (the moral argument or the argument
from the ethics of language). Manusia seharusnya memperlakukan orang lain sebagai tujuan
(ends) bukan sebagai cara (means). Teksteks
yang merupakan ungkapan kemanusian
manusia, seharusnya juga diperlakukan sebagai tujuan bukan sematamata
cara. Ketika
seorang penafsir bertujuan untuk mengenal kembali makna yang dimaksud oleh pengarang,
penafsir tersebut sedang memperlakukan teks karya pengarang tersebut sebagai tujuan. Oleh
sebab itu, penafsir tersebut seharusnya mengenal kembali makna yang dimaksud oleh
pengarang. Keempat, argumentasi dari peraturan emas (the argument from the golden rule).
Manusia seharusnya hidup sesuai dengan prinsip: ‘berbuatlah kepada orang lain sebagaimana
kamu ingin mereka berbuat kepadamu.’ Seorang penafsir akan lebih menghendaki supaya
orang lain menafsirkan teksnya dengan tujuan mengenal kembali makna yang
dimaksudkannya. Oleh sebab itu, penafsir tersebut seharusnya bertujuan untuk mengenal
kembali makna yang dimaksud oleh orang lain. Kelima, argumentasi dari karya (the
argument from vocation). Penafsiran merupakan sebuah karya. Karya tersebut mengandung
kewajibankewajiban
moral tertentu. Di antara kewajibankwajiban
tersebut adalah kewajiban
untuk mengenal kembali makna yang dimaksudkan oleh pengarang. Oleh sebab itu, seseorang
yang melakukan penafsiran sebagai sebuah karya seharusnya bertujuan seperti itu.55
54 Aref Ali Nayed, Operational Hermeneutics, 51.
55 Ibid., 6570.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 13
VI. Hermeneutika Gadamer (19001998)
Hermeneutika Gadamer berakar kuat dalam konsepnya tentang sejarah. Menurut
Gadamer, manusia tidak pernah bisa dipisahkan dari sejarah. Manusia milik sejarah, bukan
sebaliknya. Eksistensi manusia (Dasein) selalu menemukan dirinya telah terkait dengan yang
lain. Kita menemukan wujud diri kita telah berada dalam dunia (InderWeltSein/
wujuddidalamdunia)
yang tidak kita ciptakan, dan inilah dunia kita. Akal juga menyejarah. Akal
tidak dapat membebaskan dirinya dari prapenilaian
dan tradisi. Kondisikondisi
kongkrit ada
ketika akal bekerja karena akal tidak bisa lepas dari sejarahnya. Sebelum pengalaman
individu, sejarah telah terlebih dahulu wujud sekaligus terlebih dahulu memiliki pengaruh,
yang menentukan pengalaman tersebut. Oleh sebab itu, Gadamer menegaskan bukan
penilaianpenilaian
yang sebenarnya membentuk realitas sejarah dari wujud individu, tetapi
justru prapenilaianprapenilaian
(Vorurteil).56
Dalam pandangan Gadamer, situasi dan kondisi penafsir sekarang (ia
mengistilahkannya sebagai situasi hermeneutis/hermeneutical situation) merupakan sebuah
prapenilaian
yang tidak bisa dihilangkan karena situasi tersebut adalah “given.” Bagi
Gadamer, prapenilaian
tidak pernah dapat dipisahkan dari hakikat wujud manusia. Oleh
sebab itu, kondisi penafsir sekarang, bukan lah halangan yang merintangi dalam penafsiran,
namun justru merupakan landasan produktif dari semua pemahaman. Dalam pandangan
Gadamer, teori penafsiran Scheleirmacher akan menjadikan situasional penafsir (orang yang
mengetahui) sebagai sebuah persoalan, dan bahkan penafsir akan menafikan situasinya
sendiri. Ini sebuah kekeliruan. Bagi Gadamer, situasi sekarang yang merupakan sebuah prapenilaian
kita tidaklah memotong kita dari masa lalu, namun merupakan permulaan yang
membuka wawasan kita. Prapenilaianprapenilaian
tersebut adalah kondisi positif yang
memungkinkan pemahaman positif.57
Gadamer menyatakan sejarah yang membentuk kesadaran. Pengetahuan pun terbentuk
oleh sejarah. Gadamer mengistilahkannya Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (effectivehistorical
consciousness/efekkesadaran
sejarah). Jadi, Gadamer tidak memandang sejarah
sebagai sesuatu objek, pasif dan dapat diinvestigasi, seperti pendapat Dilthey. Bagi Gadamer,
manusia tidak dapat dipisahkan dari sejarah serta tidak ada jarak antara dunia dan manusia.
Manusia sudah berada di dalam dunia. Wujud di dunia adalah eksistensi manusia. Oleh sebab
itu, dunia tidak dapat diobjektifikasikan. Metode ilmiah sebagaimana yang dikembangkan
56 Gadamer menyatakan: “In truth history does not belong to us; but we belong to it. Long before we understand
ourselves through the process of selfexamination,
we understand ourselves in a selfevident
way in the family,
society and state in which we live…. The selfawareness
of the individual is only a flickering in the closed
circuits of historical life. For this reason, the prejudices of the individual, far more than his judgments,
constitute the historical reality of his being.” Dikutip dari Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics: A
Reading of Truth and Method (New Haven: Yale University, 1985), 169, selanjutnya disingkat Gadamer’s
Hermeneutics.
57 HansGeorge
Gadamer, Philosophical Hermeneutics, Pen. & Ed. David E. Linge (California: University of
California Press, 1976), xivxv.
selanjutnya disingkat Philosophical Hermeneutics.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 14
sejak periode Pencerahan (Enlightenment) keliru karena ingin memisahkan antara manusia
sebagai subjek dan dunia sebagai objek.58
Jadi, efekkesadaran
sejarah adalah kondisi yang nonobjektifikasi.
Sekalipun begitu,
kesadaran yang nonobjektifikasi
selalu mengiringi proses pemahaman. Gadamer menyatakan
“a nonobjectifying consciousness always accompanies the process of understanding.”59
Dalam pandangan Gadamer, pemahaman manusia sebenarnya telah ada sebelum manusia
mulai memahami. Oleh sebab itu, menurut Gadamer, pemahaman adalah kondisi yang tidak
dapat dipisahkan dari manusia. Oleh sebab itu, pemahaman bukanlah salah satu daya
psikologis manusia. Pemahaman adalah persoalan ontologis. Gadamer menolak pendapat
Schleiermacher dan Dilthey yang menganggap penafsiran sebagai aktifitas para penafsir dan
merupakan persoalan metodologis. Schleiermacher menjadikan persoalan hermeneutis
sebagai epistemologis karena hermeneutika merupakan seni untuk menghindari kesalahpahaman.
Padahal dalam pandangan Gadamer, kesalahpahaman
mengasumsikan sebelumnya
adanya kesepakatan umum (a common accord/agreement/Einverständnis)60 tentang bahasa
yang umum dan wawasan kebudayaan (a common linguistic and cultural horizon).61
Gagasan Gadamer tentang pemahaman sebagai persoalan ontologis berasal dari
pendapat gurunya yaitu Martin Heidegger (18891976).
Gadamer menyatakan karya
Heidegger, Being and Time, telah menunjukkan secara meyakinkan bahwa pemahaman
merupakan bentuk dasar dari Dasein.62 Bagi Heidegger, pemahaman (Verstehen) lebih dari
sekedar metode. Sebabnya prarefleksi
pemahaman telah wujud terlebih dahulu (prereflective
understanding). Prarefleksi
pemahaman merupakan bentuk dasar dari Dasein, yang
secara harfiah berarti disanawujud.
Pemahaman bukanlah sebuah daya pemahaman, bukan
pula aktifitas dari subjek yang sadar, tetapi watak dasar Dasein, yang selalu ditafsirkan, selalu
terbuka kepada penafsiran dan masa depan.63
Dalam pandangan Heidegger, ilmu pengetahuan tentang dunia tidak dapat diasingkan
dari wujud di dunia, subjek tidak dapat dipisahkan dari objek, Dasein, eksistensi manusia,
adadisana;
dan karena wujudnya di dalam dunia. Dunia bukanlah tempat keberadaan manusia
tetapi memang eksistensi manusia ada di dunia.64
Hermeneutika dalam pandangan Gadamer bukan lah persoalan subjek yang berusaha
untuk memahami objek yang eksis independent dari kita. Sebabnya, kita telah dan selalu
58 Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, (London: Routledge, 2000), 266, selanjutnya diringkas
Introduction to Phenomenology.
59 Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics, 32.
60 HansGeorge
Gadamer, Philosophical Hermeneutics, 7.
61 Burhanettin Tatar, Interpretation and the Problem of the Intention of the Author: H.G.
Gadamer vs E.D.
Hirsch (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 1998), 7, selanjutnya
Interpretation.
62 Gadamer menyatakan: “Heidegger’s temporal analytics of Dasein has, I think, shown convincingly that
understanding is not just one of the various possible behaviours of the subject but the mode of Being of Dasein
itself.” (Die Seinsweise des Daseins selber). Dikutip dari Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, 258.
63 Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics, 16263.
64 Ibid.,161.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 15
diakibatkan oleh sejarah. Gadamer menyatakan: “Jika kita berusaha untuk memahami
fenomena sejarah dari jarak historis yang merupakan karakteristik dari situasi hermeneutis,
kita telah dan selalu diakibatkan oleh sejarah.” (If we are trying to understand a historical
phenomenon from the historical distance which is characteristic of our hermeneutic situation,
we are always already affected by history).65 Keterkaitan kita dengan teks bukan saja sematamata
kita sebagai makhluk sejarah berada dalam situasi kebudayaan kita, tetapi keterkaitan
merupakan sebuah keniscayaan. Prapenilaian
kita akan selalu terikut dalam menafsirkan teks.
Tidak ada posisi netral dalam interaksi penafsir dengan tradisi.66
Disebabkan kesadaran diakibatkan oleh sejarah selalu mengiringi penafsiran, maka
Gadamer berpendapat makna prapenilaian
perlu direhabilitasi. Bagi Gadamer, prapenilaian
bukanlah sesuatu yang selalunya negatif seperti yang biasa dipahami.67
Menurut Gadamer, konsep Dasein akan menafikan penafsiran otonom dan objektif
(autonomous and objective interpretation). Ambisi ilmuilmu
sosial untuk menjadi objektif,
sebenarnya telah didahului oleh pemahaman sebelumnya yang berasal dari tradisi sejarah.68
Jadi, Gadamer menyangkal keabsahan konsep objektifitas bagi kemanusiaan yang didasarkan
kepada metode, dan disejajarkan dengan ilmuilmu
alam. Pendapat ini mendorong Gadamer
untuk menyalahkan Schleiermacher dan Dilthey karena masih terjerat dengan asumsiasumsi
objektif ilmuilmu
alam. Schleiermacher dan Dilthey ingin mendapatkan sebuah metode yang
berusaha untuk menghapus jarak sejarah, dengan asumsi bahwa kondisi manusia menjadi
berbeda disebabkan kondisinya oleh sejarah. Menurut Gadamer, versi pemahaman psikologis
tersebut dibangun atas kesalahapahaman, yaitu pemahaman (sejarah) menuntut kita untuk
keluar dari kaca mata kita dan masuk ke dalam kaca mata orang lain untuk kembali
mengalami niat subjektif para pengarang, seakanakan
mereka adalah entitasentitas
tetap.
Padahal, menurut Gadamer, sebelum kita melibatkan diri kita dengan niat subjektif mereka,
kita terlebih dahulu terlibat dengan apa yang mereka katakan. Gadamer menegaskan makna
bukanlah dihasilkan oleh interioritas individu tetapi dari wawasanwawasan
sejarah yang
saling terkait yang mengkondisikan pengalaman individu. Menggunakan metode untuk
menetapkan kebenaran dalam niat orang yang lain bukan menggiring kepada kebenaran,
tetapi semakin menjauhkan. Sebabnya, metode tersebut mengharuskan kita untuk menjadikan
fihak lain sebagai objek dan mengabaikan keterlibatan dengan klaim kebenaran yang mereka
buat.69
Bagi Gadamer, pemahaman bukanlah rekonstruksi seperti yang dipahami oleh
Schleiermacher dan Dilthey, tetapi mediasi (Understanding is not reconstruction but
mediation). Kita adalah penyampai masa lalu kepada masa sekarang. Pemahaman pada
esensinya tetap merupakan sebuah mediasi atau penerjemahan makna masa lalu ke dalam
65 Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, 279.
66 Ibid.
67 Ibid., 278.
68 Alan How, The HabermasGadamer
Debate and the Nature of the Social (Avebury: Aldershot, 1995), 9,
selanjutnya diringkas The HabermasGadamer
Debate.
69 Ibid., 43.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 16
situasi sekarang. Jadi, Gadamer menekankan secara khusus bukan kepada aplikasi metode
oleh subjek, tetapi kepada kesinambungan sejarah yang merupakan medium yang melingkupi
setiap tindakan subjek dan objekobjek
yang ia pahami. Pemahaman merupakan sebuah
peristiwa, sebuah gerak sejarah tersendiri yang baik penerjemah ataupun teks tidak dapat
difikir sebagai bagianbagian
yang otonomi. Inti pemahaman bukanlah difikirkan
kebanyakannya sebagai tindakan subjektifis, tetapi sebagai masuknya ke dalam peristiwa
transmisi yang masa lalu dan masa sekarang dimediasikan secara konstan. 70
Gadamer memaknai pemahaman sebagai salingmemahami.
Jadi, pemahaman
merupakan upaya bersama. Pemahaman selalu upaya untuk mengerti tentang sesuatu.
(understanding means understanding one another. Understanding first of all having come to
a mutual understanding. Understanding is always coming to an understanding about
something). Konsep salingmemahami
terabaikan dalam pemikiran Schleiermacher. Dalam
pandangan Gadamer, konsep pemahaman dalam pemikiran Schleiermacher adalah
pemahaman seseorang terhadap yang lain. Bagi Gadamer, konsep pemahaman seperti ini
adalah konsep satu arah (unilateral).71
Gadamer juga tidak sependapat dengan Schleiermacher yang memahami hermeneutic
circle (lingkaran penafsiran) sebagai persoalan metodologis. Dalam pandangan Gadamer,
hermeneutic circle adalah persoalan ontologis. Bagi Gadamer, teks itu bukanlah sebagai
sesuatu yang terletak di depan kita seolaholah
ia adalah objek dalam sejarah yang kita tidak
memiliki hubungan intrinsik. Dalam pandangan Gadamer, itu adalah distorsi kepada watak
dasar dari hermeneutic circle yang mencakup orang yang mengetahui dan apa yang yang
diketahui. Gadamer meminjam konsep Heidegger tentang. ‘dunia’ bukan saja merujuk kepada
sebuah situasi yang yang terbuat dari susunan objekobjek
empiris di depan seorang subjek,
tetapi fakta bahwa manusia selalu menemukan dirinya telah terkait dengan yang lain. Kita
menemukan diri kita berada dalam dunia yang tidak kita ciptakan, dan inilah dunia kita.72
Jadi, menurut Gadamer, pemahaman bukanlah salah satu daya psikologis yang
dimiliki manusia, namun pemahaman adalah kita. Oleh sebab itu, ilmu tanpa praduga
tidak
terjadi. Kita gagal memahami hermeneutic circle, jika kita berusaha keluar dari lingkaran
tersebut.73 Gadamer juga menegaskan penafsir dan teks senantiasa terikat oleh konteks
tradisinya masingmasing.
Penafsir tidak mungkin melakukan penafsiran dari sisi yang netral.
Penafsiran merupakan penafsiran ulang, memahami lagi teks secara baru dan makna baru
juga.74
Dari pemaparan ringkas di atas, dapat disimpulkan pemikiran Gadamer yang
menganggap pemahaman sebagai persoalan ontologis telah menggiringnya untuk merombak
beberapa konsep seperti fungsi kondisi sekarang penafsir (situasi hermeneutis), konsep masa
70 HansGeorge
Gadamer, Philosophical Hermeneutics, xvi.
71 Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics, 137.
72 Lihat Alan How, The HabermasGadamer
Debate, 45.
73 Ibid., 47.
74 Ellman Crasnow, “Hermeneutics” dalam A Dictionary of Modern Critical Terms, Roger Flower (New York:
Routledge and Paul Kegan, 1987), 110.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 17
lalu (kesadaran yang disebabkan oleh sejarah merupakan sumber kemungkinankemungkinan
makna dibanding sebagai objek investigasi yang pasif), prapenilaian
yang bermakna positif,
selain mengandung makna negatif, makna terletak bukan dalam niat pengarang, namun berada
diluar subjek. Gadamer juga menjadikan hermeneutika sebagai dasar kepada filsafat dan ilmu
pengetahuan lainnya. Bukan seperti Dilthey, yang ingin menjadikan hermeneutika sebagai
fondasi kepada Geisteswissenschaften. Ringkasnya, hermeneutika Gadamer merupakan
jawaban terhadap pertanyaan How understanding is possible?
VII. Hermeneutika Rudolf Bultmann (18841976)
Bultmann memformulasi teologi sebagai hermeneutika. Dalam pandangan Bultmann,
teologi bukanlah pemahaman yang terjadi dalam sejarah melalui sejarah secara umum.
Namun, teologi adalah pemahaman yang terjadi dalam sejarah mealalui sejarah Yesus.
Bultmann ingin membangun konsep pemahaman melalaui sejarah Yesus da itu dapat
ditemukan dalam Perjanjian Baru. Pemahaman bukanlah hanya terkait dengan Yesus dan
Tuhan tetapi melibatkan cara orang beriman memahami dirinya dan segala sesuatu yang lain
sebagai konsekwensi keimanan yang ditimbulkan oleh sejarah Yesus. Hermeneutika adalah
proses pemahaman yang dengannya manusia merasa memahami dirinya dalam
keterkaitannya, apakah secara otentik dalam makna cinta sebagai sebuah ungkapan wahyu
ilahi, atau tidak otentik dalam penolakan terhadap wahyu.75
Bultmann juga berpendapat makna yang mutlak kapanpun tidak dapat dilihat. Sejarah
menyingkap makna peristiwaperistiwa.
Makna tergantung kepada perspektif. Bagi Bultmann,
tidak ada penafsiran tidak akan pernah menjadi definitive karena penafsiran selalu dalam
situasi sejarah kongkrit. Bagi Bultmann, makna teks ditemukan baru dalam setiap situasi baru.
Jadi, bagi Bultmann, situasi baru bisa membawa makna baru kepada teks. Bagi Bultmann,
bahasa sebagai fenomena manusia selalu merupakan bahasa spesifik, sebuah ungkapan
konteks budaya yang khusus dan ungkapan penafsiran khusus. Tidak ada bahasa yang bebas
dari penafsiran karena bahasa selalu digunakan untuk mengungkapkan pemahaman manusia.76
Bultmann memformulasi 5 konsekwensi dari program hermeneutikanya: (1)
penafsiran teks Bibel harus dibebaskan dari prejudis; (2) bagaimanapun, penafsiran tidak
pernah tanpa praandaianpraandaian,
‘karena sebagai penafsiran historis, penafsiran
mengandaikan sebelumnya metode penelitian kritishistoris;
(3) keterkaitan kehidupan antara
penafsir dan tek Bibel dan pengandaianya sebelumnya hasilnya berupa prapemahaman;
(4)
prapemahaman
ini tidak tertutup, tetapi terbuka untuk transformasi; dan (5) pemahaman teks
tidak pernah menjadi definitif. Jadi, makna Kitab Suci menyingkap dirinya secara baru dalam
setiap masa depan.77
75 John Painter, Theology as Hermeneutics: Rudolf Bultmann’s Interpretation of the History of Jesus (Sheffield:
almond Press, 1987), 14.
76 Ibid., 4950.
77 Werner G. Jeanrond, Theological Hermeneutics, 141.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 18
Salah satu dampak dari hermeneutika Bultmann adalah demitologisasi. Bultmann
mengkritisi usaha penafsiran apa saja yang tidak secukupnya menyadari kondisi
hermeneutikanya sendiri, yakni konseptualitas, prapemahaman
dan pandangandunia
yang
melatarbelakanginya. Bultmann sendiri menunjukkan kondisi hermeneutikanya merupakan
pandanganhidup
yang sesuai dengan wawasan modern. Bultmann mengkaji bagaimana
mitologisasi berfungsi dalam modul dunia kuno, makna yang terkandung dalam konteks teks,
dan bagaimana makna tersebut dalam konteks dunia modern dan pencarian keagamaan kita.
Jadi, tugas para teolog adalah untuk menerjemahkan keimanan Kristiani ke dalam pandangandunia
modern dan kemungkinan actual dari penerjemahan seperti itu. Bultman menyatakan
mendemitologisasi berarti menyangkal bahwa pesan Kitab Suci dan Gereja terikat kepada
pandangandunia
kuno yang tidak lagi relevan. (To demythologize
is to deny that the
message of Scripture and of the Church is bound to an ancient worldview
which is
obsolete).78
VIII. Hermeneutika Jürgen Habermas
Habermas dikenal dengan gagasannya tentang Critical Theory (Teori Kritis).
Habermas menyetujui gagasan Gadamer bahwa bahasa adalah sentral dari eksistensi manusia.
Habermas juga menyetujui watak dasar dari bahasa adalah dialogis. Namun, Habermas
mengembangkan gagasan watak dasar bahasa dengan lebih kritis. Bagi Habermas, bahasa
bukan saja berfungsi sebagai medium komunikasi, tetapi juga kekuatan dan dominasi. Dalam
pandangan Habermas, Gadamer telah mengabsolutkan bahasa, dan menjadikannya satusatunya
metainstitusi
dan mangabaikan statusnya sebagai kekuatan ideologis yang
menetralkan hubungan ketikadilan sosial yang sistemik. Ringkasnya, bagi Habermas, bahasa
berfungsi melegitimasikan dominasi klas.79
Selain kekuatan yang membentuk bahasa, Habermas juga menyatakan sistemsistem
buruh juga mempengaruhi bahasa dari luar. Jadi, pandangan Gadamer, ‘kesadaran yang
terartikulasikan secara bahasa menentukan wujud materi kehidupanpraktis
(linguistically
articulated consiousness determines the material being of lifepractice),
adalah naif. Bagi
Habermas, yang lebih menentukan kehidupan manusia adalah konteks aksi sosial yang
objektif yang tidak dapat diredusir kepada dimensi intersubjektifitas yang dimaksud dan
makna yang ditransmisikan secara simbolis. (…the objective context of social action is not
78 Ibid., 14243.
79 Habermas menyatakan: “…clearly this metainstitution
of language as tradition is dependent in turn on social
processes that cannot be reduced to normative relationships. Language is also the medium of domination and
social power. It serves to legitimate relationships power of organized force. Insofar as legitimations do not
articulate the power relationships whose institutionalisation they make possible, insofar as that relationship is
merely manifested in the legitimations, language is also ideological In that case it is not so much a question of
deception in language as of deception with language as such.” Dikutip dari Alan How, The HabermasGadamer
Debate, 145.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 19
reducible to the dimension of intersubjectively intended and symbolically transmitted
meaning).80
IX. Dampak Hermeneutika Terhadap Studi AlQur’an
Jika hermeneutika diterapkan ke dalam studi Qur’an, maka “paradigma
baru” akan muncul bukan saja terhadap tafsir al-Qur’an, tetapi juga
kepada status al-Qur’an itu sendiri. Pendapat Schleiermacher yang
mengasumsikan semua teks tidak memiliki keunikan akan bertentangan
dengan keyakinan kaum Muslimin yang menganggap al-Qur’an sebagai
wahyu (tanzil/diturunkan/meta-historis) yang otentik dan final.
Beberapa pemikir Arab kontemporer memang sudah mulai menyamakan alQur’an
dengan bukubuku
yang lain. Sekalipun tidak terpengaruh langsung dengan pemikiran
Schleiermacher, namun beberapa gagasan pemikir Arab kontemporer seperti Mohammed
Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zayd memiliki kesejajaran ide dengan hermeneutika
Schleiermacher.81 Kesamaan ide bahwa alQur’an
seperti layaknya bukubuku
yang lain
merupakan suatu gugatan baru terhadap status alQur’an
sebagai wahyu Allah subhanahu wa
ta’ala.
Mohammed Arkoun, seorang guru besar dalam pemikiran Islam di Universitas Sorbon,
Perancis, misalnya berpendapat Mushaf Utsmani tidak lain hanyalah hasil sosial dan budaya
masyarakat yang dijadikan “tak terfikirkan” disebabkan sematamata
kekuatan dan
pemaksaan penguasa resmi.82 Menurut Mohammed Arkoun, konsep alQur’an
merupakan
hasil rumusan tokohtokoh
historis, yang mengangkat statusnya menjadi kitab suci.83 Dalam
pandangan Mohammed Arkoun, wahyu hanya dapat diketahui oleh manusia melalui “edisi
dunia” (éditions terrestres). Mohammed Arkoun menegaskan, pada edisi ini, wahyu telah
mengalami modifikasi, revisi, dan substitusi.84
Mengenai sejarah alQur’an,
Mohammed Arkoun membaginya menjadi tiga periode:
periode pertama berlangsung ketika pewahyuan (610632
H); periode kedua, berlangsung
ketika koleksi dan penetapan mushaf (12324
H/632 – 936 M) dan periode berlangsung ketika
masa ortodoks (324 H/936 M).85 Mohammed Arkoun memfokuskan kepada dua periode
pertama. Mohammed Arkoun menamakan periode pertama sebagai Prophetic Discourse
80 Alan How, The HabermasGadamer
Debate, 147.
81 Lihat dengan lebih lengkap mengenai hermeneutika Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid dalam karya penulis,
Metodologi Bibel, 6380.
82 Mohammed Arkoun, “Rethinking Islam Today” dalam Mapping Islamic Studies: Genealogy, Continuity and
Change, editor Azim Nanji (Berlin: Mouton de Gruyter, 1997), 237, seterusnya di ringkas Islam.
83 Mohammed Arkoun, “Contemporary Critical Practices and the Qur’an,” dalam Encyclopaedia of the Qur’an,
editor Jane Dammem Mc Auliffe, (Netherlands: Brill, 2001), 1: 420.
84Abdul Kabir Hussain Solihu, Historicist Approach to the Qur’an: Impact of NineteenthCentury
Western
Hermeneutics in the Writings of Two Muslim Scholars (Disertasi Doktoral di Universitas Islam Antar Bangsa,
2003, Kuala Lumpur), 19596.
85 Mohammed Arkoun, “Introduction: An Assessment of and Perspectives on the Study of the Qur’an,” dalam
The Qur’an: Style and Contents, editor Andrew Rippin (Aldershoot: Ashgate, 2001), 307.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 20
(Diskursus Kenabian) dan periode kedua sebagai Official Closed Corpus (Korpus Resmi
Tertutup).86 Berdasarkan pada ketiga periode tersebut, Mohammed Arkoun mendefinisikan alQur’an
sebagai “sebuah korpus yang selesai dan terbuka yang diungkapkan dalam bahasa
Arab, dimana kita tidak dapat mengakses kecuali melalui teks yang ditetapkan setelah abad ke
4H/10 M.”87
Selain Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, seorang pemikir
berasal dari Mesir menyatakan alQur’an
adalah bahasa manusia (the Qur’an is
human language).88 Menurut Nasr Hamid, perubahan teks Ilahi (divine text) menjadi teks
manusiawi (human text) terjadi sejak turunnya wahyu yang pertama kali kepada
Muhammad.89
Dalam pandangan Nasr Hamid, teks alQur’an
terbentuk dalam realitas dan budaya,
selama lebih dari 20 tahun. Oleh sebab itu, alQur’an
adalah ‘produk budaya’ (muntaj
thaqafi). Ia juga menjadi produsen budaya (muntij li althaqafah)
karena menjadi teks yang
hegemonik dan menjadi rujukan bagi teks yang lain.90 Disebabkan realitas dan budaya tidak
bisa dipisahkan dari bahasa manusia, maka Nasr Hamid juga menganggap alQur’an
sebagai
teks bahasa (nass lughawi).91 Realitas, budaya, dan bahasa, merupakan fenomena historis dan
mempunyai konteksnya masingmasing.
Oleh sebab itu, alQuran
adalah teks historis (a
historical text).92 Historisitas teks, realitas dan budaya sekaligus bahasa, menunjukkan alQur’an
adalah teks manusiawi (nass insani).93 Sebagai teks historis, manusiawi, bahasa maka
Nasr Hamid menegaskan teksteks
agama adalah teksteks
bahasa yang bentuknya sama
dengan teksteks
yang lain di dalam budaya.94
Sebagaimana Schleiermacher yang berpendapat metode penafsiran Bibel tidak
memerlukan metode khusus, Nasr Hamid juga berpendapat studi alQur’an
tidak memerlukan
metode yang khusus. Jika metode khusus dibutuhkan, maka hanya sebagian manusia saja
yang memiliki kemampuan yang bisa memahaminya. Manusia biasa akan tertutup untuk
86 Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 45; 57.
87 Mohammed Arkoun, Islam, 237.
88Nasr Hamid Abu Zayd dan Esther R. Nelson, Voice of an Exile: Reflections on Islam (London: Westport,
conncticut, 2004), 97.
89 Lihat Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd alKhitab
alDini
(Kairo: Sina li alNashr,
edisi pertama, 1992), 93,
selanjutnya diringkas Naqd alKhitab
alDini.
90 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum alNass:
Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an (Beirut: al-Markaz al-
Thaqafi al-‘Arabi, edisi II, 1994), selanjutnya disingkat Mafhum alNass,
24.
91 Ibid., 10; 18.
92 Nasr Hamid Abu Zayd, “The modernization of Islam or the Islamization of modernity” dalam
Cosmopolitanism, Identity and Authenticity in the Middle East, editor Roel Meijer (Surrey: Curzon Press, edisi
pertama, 1999), 74.
93 Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd alKhitab
alDini,
93.
94 Ibid., 197.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 21
memahami teksteks
agama.95 Nasr Hamid menyalahkan penafsiran yang telah dilakukan oleh
mayoritas mufasir yang selalu menafsirkan alQur’an
dengan muatan metafisis Islam. Dalam
pandangan Nasr Hamid, metodologi seperti itu tidak akan melahirkan sikap ilmiah.96
Disebabkan status alQur’an
sama dengan teksteks
yang lain, maka Nasr Hamid meyatakan
siapa saja bisa mengkaji alQur’an.
Nasr Hamid menyatakan: “Saya mengkaji alQur’an
sebagai sebuah teks berbahasa Arab agar dapat dikaji baik oleh kaum Muslim, Kristen
maupun Ateis.”97
Pemahaman Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid yang menyamakan alQur’an
dengan teksteks
lainnya tidaklah tepat. AlQur’an
adalah wahyu Allah swt yang menjadi
petunjuk (hudan) dan rahmat dan kabar gembira bagi kaum Muslimin,98 yang mengeluarkan
manusia dari kegelapan menuju cahaya.99AlQur’an
bukan perkataan Muhammad saw,100
bukan juga perkataan seorang penyair101, tukang tenun102 atau orang gila.103 Sekalipun manusia
dan jin berkumpul, mereka tidak akan bisa membuat alQur’an.
104 Jadi, status keunikan alQur’an
tidaklah sesuai dengan hermeneutika Schleiermacher dan sebenarnya juga tidak sesuai
dengan beberapa teori hermenutika lainnya.
Selain itu, dalam menafsirkan alQur’an,
keimanan seseorang merupakan syarat. Ini
merupakan metode yang khusus bagi yang ingin menafsirkan alQur’an.
Al-Tabari,
misalnya, menegaskan bahwa syarat utama seorang penafsir adalah akidah yang benar dan
komitmen mengikut sunnah. Orang yang akidahnya cacat tidak bisa dipercayai untuk
mengemban amanah yang berkaitan dengan urusan keduniawian apalagi urusan
keagamaan!105 Senada dengan alTabari,
al-Suyuti mengatakan bahwa sikap sombong,
cenderung kepada bid‘ah, tidak tetap iman dan mudah goyah dengan godaan, cinta dunia yang
berlebihan dan terusmenerus
melakukan dosa bisa menjadi hijab dan penghalang dari
menerima anugerah ilmu Allah swt.106 Jadi, keimanan dan keyakinan akan kebenaran alQur’an
sangat penting bagi seorang mufasir alQur’an.
Hal ini disebabkan status alQur’an
tidaklah sama dengan teksteks
yang lain. Jadi, penafsiran alQur’an
tetap memerlukan
metodemetode
yang khusus. Hal ini juga bertentangan dengan teori hermeneutika.
95 Ibid.
96 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum alNass,
24.
97 Dikutip dari Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis alQur’an:
Teori Hermeneutika alQur’an
(Jakarta: Teraju, 2003), 6667.
98 Surah alNahl
16 (16:89)).
99 Surah Ibrahim (14:1).
100 Surah alHaqqah
(69: 4446);
Surah alNajm
(53: 34).
101 Surah alSaffat
(37: 36); Surah alQalam
(68: 51).
102 Surah alTur
(52: 29).
103 Surah alHijr
(15: 6); Surah alQalam
(68: 2); Surah alTakwir
(81: 22).
104 Surah alIsra’
(17: 88).
105 Dikutip dari Jalal alDin
alSuyuti,
alItqan,
854.
106 Ibid., 85455.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 22
Pengaruh hermeneutika juga terjadi kepada pemikiran Fazlur Rahman. Hermeneutika
Emilio Betti tampak jelas mewarnai gerak ganda (double movement), yang merupakan fondasi
dari bangunan metodologi pemikiran Fazlur Rahman. Dalam pandangan Fazlur Rahman,
selama ini para mufassir tradisional menggunakan pendekatan parsial, atomistik dalam
menafsirkan alQur’an.
Bagi Fazlur Rahman, inilah kesalahan umum dan kegagalan dalam
memahami alQur’an
sebagai suatu kesepaduan. Oleh sebab itu, Fazlur Rahman merumuskan
sebuah metode untuk memahami alQur’an
secara utuh dan baginya metode ini merupakan
sebuah keharusan.107
Fazlur Rahman mengusulkan gerakan ganda (double movement), dari situasi sekarang
ke masa alQur’an
diturunkan, dan kembali lagi ke masa kini.108 Fazlur Rahman menerangkan
metode gerakan ganda sebagai berikut:
“Gerakan pertama menempuh dua langkah. Pertama, orang harus memahami
arti atau makna dari suatu pernyataan dengan mengkaji situasi atau problem
historis di mana pernyataan alQur’an
tersebut merupakan jawabannya. Tentu
saja, sebelu mengkaji ayatayat
spesifik dalam sinaran situasisituasi
spesifiknya, suatu kajian mengenai situasi makro dalam batasanbatasa
masyarakat, agama, adat istiadat, lembagalembaga,
bahkan mengenai
kehidupan secara menyeluruh di Arabia pada saat kehadiran Islam dan
khususnya di sekitar Makkahdengan
tidak mengesampingkan peperanganpeperangan
PersiaByzantiumakan
harus dilakukan. Jadi, langkah pertama
dari gerakan yang pertama adalah memahami makna alQur’an
sebagai suatu
keseluruhan di samping dalam batasbatas
ajaranajaran
khusus yang merpakan
respons terhadap situasisituasi
khusus. Langkah kedua adalah
menggenaralisasikan jawabanjawaban
spesifik tersebut dan menyatakannya
sebagai pernyataanpernyataan
yang memiliki tujuantujuan
moralsosial
umum yang dapat “disaring” dari ayatayat
spesifik dalam sinaran latar
belakang sosiohistoris
dan rationes legis yang sering dinyatakan. Benar,
langkah yang pertamamemahami
makna dari ayat spesifikitu
sendiri
mengimplikasikan langkah yang kedua dan membawa kepadanya. Selama
proses ini perhatian harus diberikan kepada arah ajaran alQur’an
sebagai suatu
keseluruhan sehingga setiap arti tertentu yang dipahami, setiap hukum yang
dinyatakan dan setiap tujuan yang dirumuskan akan koheren dengan yang
lainnya. AlQur’an
sebagai suatu keseluruhan memang menanamkan suatu
sikap yang pasti terhadap hidup dan memiliki suatu pandangan dunia yang
kongkrit; ia juga mendakwakan bahwa ajarannya “tidak mengandung
kondtradiksiinternal”,
tetapi koheren secara keseluruhan.”109
107 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas: Tentang Transformasi Intelektual, Penerjemah Ahsin Mohammad
(Bandung: Penerbit Pustaka, 1985), 15.
108 Ibid., 6.
109 Ibid., 7.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 23
Fazlur Rahman menerangkan metode gerakan ganda tersebut sebagai berikut:
“Sementara gerakan yang pertama terjadi dari halhal
yang spesifik dalam alQur’an
ke penggalian dan sistematisasi prinsipprinsip
umum, nilainilai,
dan
tujuantuuan
jangka panjangnya, yang kedua harus dilakukan dari pandangan
umum ini ke pandangan spesifik yang harus dirumuskan dan direalisasi
sekarang. Artinya, ajaranajaran
yang bersifat umum harus ditubuhkan dalam
konteks sosiohistoris
yang kongkrit di masa sekarang. Ini sekali lagi
memerlukan kajian yang cermat atas situasi sekarang dan analisis berbagai
usurunsur
komponennya sehingga kita bisa menilai situasi sekarang dan
mengubah kondisi sekarang sejauh yang diperlukan, dan menentukan prioritasprioritas
baru untuk bisa mengimplementasikan nilainilai
alQur’an
secara
baru pula. Sejauh lingkup kita mampu mencapai kedua momen dari gerakan
ganda ini dengan berhasil, perintahperintah
alQur’an
akan menjadi hidup dan
efektif kembali.”110
Dalam konteks teori penafsiran modern, Fazlur Rahman menyatakan bahwa ia
menyetujui hermeneutika Emilio Betti sekaligus tampaknya meluaskan pendapat Emilio Betti
bahwa bentukbentuk
penuh makna bukan saja mencakup mental, tetapi juga mencakup
lingkungan. Gerakan ganda Fazlur Rahman merupakan sedikit perluasan dari hermeneutika
Emilio Betti.
Fazlur Rahman juga menyatakan hubungan teks dan pembaca adalah dialektis, yaitu
makna muncul dari perjumpaan antara teks dan pikiran individu pembaca. Bagaimanapun
Fazlur Rahman menolak pandangan bahwa makna teks ditafsirkan oleh pembaca saja. Ia juga
menolak teks dengan sendirinya dapat berbicara maknanya sendiri. Ia menitikberatkan
pentingnya makna asal aeks dan signifikansi lingkaran hermeneutis. Dalam kedua hal
tersebut, latar belakang sosialhistoris
alQur’an
mutlak sangat penting. Ia menyatakan wahyu
selalu dimediasikan oleh kondisikondisi
historis yang berlaku. Ia menunjukkan bagaimana
alQur’an
dan Sunnah dimediasikan oleh kenyataan historis dan budaya yang terlebih dahulu
ada dalam masayarat yang Islam tersebar. Oleh sebab itu, ia membedakan antara makna
historis teks dan signifikansinya. Interaksi antara wahyu dan sejarah merupakan tema utama
dalam hermeneutika Fazlur Rahman.111
Ringkasnya, gerakan ganda Fazlur Rahman menggiringnya untuk melakukan
rekonstruksi penafsiran terhadap alQur’an.
Fazlur Rahman misalnya menolak poligami,
hukuman potong tangan, bunga bank sebagai riba, dan hukumhukum
Islam lainnya,
sebagaimana yang selama ini ditafsirkan oleh para ulama. Sayangnya, pemikiran Fazlur
Rahman dianggap sebagai sebuah solusi Islam terhadap tantangan modernitas.112
110 Ibid., 8.
111 Dikutip dari Ahmad Bazli bin Shafie, A Modernist Approach to The Qur’an: A Critical Study of The
Hermeneutics of Fazlur Rahman (Disertasi Doktor di ISTACIIU,
Malaysia, 2004), 66.
112 Beberapa karya yang memuji pemikiran Fazlur Rahman misalnya seperti Taufik Adnan Amal, Islam dan
Tantangan Modernitas (Bandung: MIZAN, 1989); Sibawaihi, Hermeneutika AQur’an
Fazlur Rahman
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 24
Hermeneutika Emilio Betti, E. D. Hirsch dan gerak ganda Fazlur Rahman sekalipun
memiliki corak objektif, namun pada intinya memiliki ruang yang subjektif. Adopsi
hermeneutika aliran objektif akan menimbulkan beberapa dampak dalam penafsiran alQur’an;
penafsiran akan selalu terbuka dan perlu selalu untuk direvisi; penolakan terhadap
halhal
yang sifatnya permanent dalam tafsir alQur’an;
membuka ruang bagi munculnya
tafsir dugaan dan tafsir keraguan, karena kebenaran yang mutlak tidak akan pernah bisa
diraih; mempertahankan makna normatif dan historis dan menjadikan kebenaran sebagai
konsep kondisional kepada budaya dan lingkungan historis. Selain itu, hermeneutika
objektifis juga tidak terlepas dari aporia hermeneutis.
Hermeneutika Gadamer mengimplikasikan bahwa penafsiran akan selalu terbuka
karena wawasan pemahaman tidaklah tetap, tetapi berubah untuk meraih persamaan paham.
Dalam pandangan Gadamer, kesamaan pendapat dan pemahaman bermakna ilmu
pengetahuan. Hal ini tentunya tidak tepat karena meleburnya wawasan (the fusion of
horizons) tidak identik dengan kebenaran. Penafsiran terhadap alQur’an
yang dicampurkan
dengan penafsiran tradisi (kesadaran sosial) yang akan menghasilkan misalnya, berbagai
warna Islam, seperti Islam Kejawen, Islam Indonesia, Islam Demokrasi, Islam Moderat,
tidaklah sesuai dengan pandanganalam
Islam. (Islamic worldview).
Hermeneutika Gadamer mensyaratkan keharusan relatifitas tafsir. Maka itu, tafsir
yang sudah dihasilkan oleh para mufassir terkemuka harus selalu direvisi. Dampak
hermeneutika Gadamer akan menggugat halhal
yang sudah mapan dalam penafsiran alQur’an.
Dalam sejarah ilmu tafsir, mufassir alQur’an
tidak selamanya terpengaruh dengan
tradisi, latarbelakang
sosial dan budayanya. Fakta bahwa mufassir dari zaman ke zaman,
lintas waktu dan ruang, namun tetap memiliki kesamaan pendapat, menunjukkan refleksi
mufassir menembus relatifitas penafsiran.
Selain itu, dalam pandangan Gadamer, ilmu tidak akan pernah sempurna. Ilmu
pengetahuan akan selalu terbuka untuk direvisi. Hal ini juga bertentangan dengan keyakinan
mayoritas para ulama. Abdul Qahir alBaghdadi
(1037 EB) menyatakan:
?? ???? ????? ??? ????? ???????? ??? ???? ?? ????? ????? , ?? ???? ????
??? ??? ?? ???? ???? ????? ?????? ???? ??? ???? ???, ? ?? ?????
????? ???? ??? ???? ?? ???? ??? ??? ???? ??? ???? ?? ??????.
? ??? ??????? ???? ????? ?? ???? ????? ????? ??????? ???????. 113
??? ?????? ???????
Senada dengan pendapat di atas, Sa’d aDin
alTaftazani
(13121390)
menyatakan
kalangan relativis adalah kaum Sophis. Mereka terbagi kepada 3 golongan, yaitu al‘
inadiyah
(keras kepala), al‘
indiyyah (subjektifisme) dan allaadriyah
(agnostisme).114 Kesemua itu
(Yogjakara & Bandung: Jalasutra, 2007).
113 Abdul Qahir bin Tahir bin Muhammad alBaghdadi,
alFarq
bayn alFiraq
(Beirut: Dar alMa’rifah
2001),
284.
114 Sa’d alDin
alTaftazani,
Sharh alAqaid
alNasafiyyah,
editor Taha ‘Abd alRauf
Sa’d (Kairo: alMaktabah
alAzhariyyah
li alTurath),
2122.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 25
tidaklah sesuai dengan konsep ilmu dalam Islam. Konsep ilmu dalam Islam bersumber kepada
Wahyu yang didukung oleh akal dan pancaindera.
Wahyu dalam Islam telah lengkap,
sempurna dan otentik. Nama Islam, keimanannya, amalannya, ibadahnya dan doktrinnya telah
ada dalam wahyu seperti yang dijelaskan oleh Rasulullah saw. Oleh sebab itu, filsafat
hermeneutika yang merelatifkan tafsir alQur’an,
tidaklah sesuai dengan ajaran Islam,
makanya perlu ditolak.
Sebagai kesimpulan, adopsi hermeneutika ke dalam studi alQur’an
hanya akan
menggugat otentisitas dan finalitas alQur’an
sekaligus membongkar ilmuilmu
tafsir alQur’an.
Filsafat hermeneutika baik yang beraliran objektifis ataupun subjektifis tidaklah
sesuai dengan status alQur’an
yang merupakan kitab petunjuk dari Allah swt. Membaca alQur’an
sangat berbeda dengan bacaan lainnya. Membaca alQur’an
masih memerlukan ilmuilmu
alQur’an
dan ilmuilmu
altafsir
sebagaimana yang telah diformulasi oleh para ulama
berdasarkan kepada ajaran alQur’an
dan alSunnah.
Hermeneutika aliran objektifis, apalagi
aliran subjektifis telah mengabaikan sumber asal yang transendental dan watak dasar dari alQur’an.
Dauroh Pemikiran Islam '29; Nuun Community & SALAM UI 26